הדף היומי / מסכת יומא

שפתו הנסתרת של השעיר

גם למצוות "לא רציונאליות" כגון שעיר משתלח ופרה אדומה יש, ברובד מסוים, הסבר רציונאלי שניתן להמשגה. עומק השכחה של יסודות המצוות הללו הינו מדד לחושך הגלות

דב ברקוביץ'

"את משפטי תעשו" (ויקרא יח, ד') – דברים שאלמלא לא נכתבו, דין הוא שיכתבו, ואלו הן: עבודה זרה, וגילוי עריות, ושפיכות דמים, וגזל וברכת השם. "ואת חקתי תשמרו" (שם) – דברים שהשטן ואומות העולם משיבין עליהן, ואלו הן: אכילת חזיר, ולבישת שעטנז, וחליצת יבמה, וטהרת מצורע ושעיר המשתלח. ושמא תאמר מעשה תוהו הם – תלמוד לומר, "אני ה' " (סוף הפסוק שם) – אני ה' חקקתיו ואין לך רשות להרהר בהן. (יומא סז, ע"ב)

לברייתא זו היסטוריה מכובדת וענפה בתולדות ההגות היהודית, בעיקר הודות לרמב"ם, אשר חידד את ההבחנה בין "משפטים" לבין "חוקים". משפטים, בניסוחו, הם "מצוות שטעמן גלוי וטובת עשייתן בעולם הזה ידועה", וחוקים – "מצוות שאין טעמם ידוע". אלא שהרמב"ם המיר חלק מדוגמאות המצוות המופיעות בברייתא באחרות, ובכך שינה במידת מה את המסגרת המושגית דרכה הפנימו דורות של יהודים את תוכנה. "המצוות השכליות" (המשפטים), שהם "המפורסמים אצל בני אדם כולם כרעות" (פרק ששי בהקדמה למסכת אבות), הן מצוות יסוד במוסר אדם לאדם. על כן השמיט מרשימת ה"משפטים" שבגמרא את "עבודה זרה וברכת השם". לעומת זאת ברשימת "השמעיות" (החוקים), הוסיף בשר וחלב ועגלה ערופה, ואף כתב בסוף הלכות מעילה במשנה תורה, "וכל הקרבנות כולן מכלל החוקים הן".

אולי השינוי המשמעותי שחולל הרמב"ם בברייתא, שינוי המלמד רבות על ההבדל בין תפיסתה לתפיסתו, הינו בכך שהעביר "עריות" מרשימת המשפטים לרשימת החוקים (פרק ששי הקדמה לאבות). דרכו של הרמב"ם בברייתא קשורה לסדר הרוחני התשתיתי שקבע במערכת המצוות – סדר המשתקף בכל כתביו. בראש הרשימה נמצאות תמיד מצוות המבססות את דעת האדם ב"יסודי התורה" – אהבת ה', יראת ה' והאמונות הבסיסיות האחרות. אחריהן באות מצוות המקבילות ל"משפטים", שהן "הטובה הגדולה שהשפיע הקדוש ברוך הוא ליישוב העולם הזה", כלומר בונות חברה מוסרית, ו"יש בהן כדי לנחול חיי העולם הבא" – כלומר מעצבות את מידות האדם באופן שיוכל להתבונן ביסודי התורה ולהשיגם (יסודי תורה ד, יג). בסוף נמצאות המצוות שאפשר לכנותן "טקסיות", ובכללן עבודות המקדש ואף חלק מאיסורי העריות, המהווים סוג של סובלימציה דתית בה ביקש ה' להעביר את ישראל מהמשיכה אחר פולחן פגאני אל העולם הרוחני והמעשי של אמונה בא-ל אחד.

לא להרהר, כן להקשות

על רקע הברייתא והרחבתה בדברי הרמב"ם, יש להדגיש שישנה מסורת עשירה שהבינה את מהות ה"חוקים" בצורה שונה לחלוטין. הרמב"ן, למשל, כתב על מצוות פרה אדומה, המכונה "חוקת התורה", שהיא "נחקקת מן התורה והיא תורה שבעל פה". לביטוי "תורה שבעל פה" יש כאן משמעויות קבליות, המזהות אותה עם ספירת מלכות: היפרטותם של העקרונות הא-לוהיים שבתורה שבכתב לכדי מציאות אנושית המתממשת בעולם הזה. רבנו בחיי כתב על אותו אפיון של מצוות פרה אדומה: "עיקר לשון 'חקה' מלשון חקיקה, ירמוז לדבר החקוק ומצויר למעלה". המסורת שלובשת ופושטת צורה מספר הזוהר, דרך מקובלי ימי הביניים ועד גדולי החסידות, היא שה"חוקים" הנם "חקוקים", במובן אושיות ראשוניות ונסתרות של התורה ושל הבריאה כולה. לעתים הנוסחאות השונות של עיקרון זה שוללות את גישת רמב"ם, ולעתים הן משתלבות בה.

לפי מסורת זו, הרובד הסמלי של החוקים ושל עבודת המקדש הוא רובד לא-גלוי, לפעמים גם לא-מודע, המביע את מעמקי נפש האדם והבריאה. רק בחדירה אליו ניתן להבין את המצוות הידועות כ"חוקים", ובראשן שעיר המשתלח ופרה אדומה. החוקים אינם רציונאליים: הם מבקשים לתווך בינינו לבין מה שמעבר; מעבר לעולם הזה, לזרימה היום-יומית, אפילו מעבר לתיקון המוסר החברתי. אולם גם ברובד זה של התורה, ישנה רציונאליות שניתנת בהחלט להמשגה.

ברצוני לטעון טענה מרחיקת לכת, והיא – עומק השכחה של יסודות החוקים הינו מדד לחושך הגלות עצמו. מקור אילמותם של החוקים, ה"אין טעמן גלוי", הוא במרחק שבינינו לבין מעמקי הנפש והבריאה כפי שהעמידה אותם התורה. דבר זה נכון במיוחד לאנשי מודרנה, במיוחד ליורשי תורות הרמב"ם.

מי שישים לב לניסוחה של הברייתא ולמספר נתונים חשובים הנוגעים בה, יבחין בזאת בעליל. ברייתא זו היא חד-פעמית, כלומר, מופיעה רק בסוגייתנו ונעדרת מן התוספתא ומן התלמוד הירושלמי. המקבילה היחידה לה בספרות מתקופת הברייתות, הנה במדרש ההלכה בספרא על הפסוק מויקרא יח המצוטט כבסיס לברייתא. רשימות המשפטים והחוקים שם דומות לאלו שבברייתא שלנו, אולם יש שינוי אחר משמעותי ביותר. המקור בספרא מסתיים, "יצר הרע ועכו"ם משיבין עליהן.... אין אתה רשאי להשיב עליהן". בלשון חכמינו "להשיב" הינו להקשות – כלומר, יש איסור להקשות על החוקים. לעומת זאת, הברייתא מסתיימת במילים "ושמא תאמר מעשה תוהו הם ..... אין לך רשות להרהר בהן". כאן האיסור איננו להקשות, אלא להרהר: אסור להטיל ספק בעצם ערכם של החוקים כמצוות, אסור לראותם כ"מעשה תוהו" נטול סמכות א-לוהית, שאינו מתאים לתודעה ולעשייה התורנית.

מדוע לא ענה ר' אליעזר

המדרש ב'במדבר רבה' על מצוות פרה אדומה מביא מספר "תשובות" שאפשר להקשות על מערכת החוקים שבתורה. בדרך כלל יש במצוות אלה הלכות סותרות. למשל, במצוות שעיר המשתלח העיסוק בשעיר מטמא את המשלח, והשעיר עצמו מכפר על ישראל. בנוסף, חלק מהחוקים, כמו הזאת מי חטאת לטהר טמא מת או העמסת חטאים על שעיר בכדי לסלקם, נראים ככישוף שמזכיר טקסים פגאניים. הרמב"ן, בפירושו לחומש, מוסיף שמצוות שעיר המשתלח ופרה אדומה נראות כמחללות את אחד מיסודות המקדש: האיסור להקריב קורבן מחוץ למקדש. זהו איסור חמור שבא למקד ולכוון את הפולחן למקום אחד ולאסור על פולחן מקדשי במקומות רבים, המשקף אמונה באלוהויות רבות שבכוחות הטבע.

ההופעה החד-פעמית של הברייתא שלנו בתלמודים, וההבדל בין הניסוח שלה ובין הניסוח בספרא, מובילים למסקנה ברורה. סוגייתנו הנה בסיס חשוב לתפיסת הרמב"ם. בתלמוד הבבלי מצוות שעיר המשתלח הנה בגדר "חקה" במובן המקובל, מה שמבטא את המרחק בזמן בין חכמי בבל לבין העבודה במקדש. מפאת קוצר המקום לא אמשיך ואבסס פירוש זה לעמדת סוגייתנו. העיקר הוא שעמדה זו אודות מצוות השעיר המשתלח איננה משקפת את מהלך הסוגיה בתלמוד ירושלמי, ותיאור העבודה במשנה.

מנהג ה"בבליים" המתואר במשנה לתלוש שערות מהשעיר בכדי שהוא ימהר ויצא, מלמד שאכן ראו אותו הנוכחים במקדש כנושא חטאי ישראל אל המדבר. לפי המסורת המפורסמת המובאת בשני התלמודים "היו קושרין לשון זהורית על פתח האולם מבחוץ, הלבין - היו שמחין, לא הלבין – היו עצובין ומתביישין". נשיאת החטאים ודחיפת השעיר מהצוק במדבר היו מלוות באירוע ניסי.

שתי דמויות העומדות במרכזן של סוגיות שעיר המשתלח, שמעון הצדיק בתלמוד ירושלמי ורבי אליעזר בן הורקנוס בשני התלמודים, מגלמות באישיותן ובביוגרפיה שלהן את המעבר מתקופות קדומות במקדש לבית מדרש של בית הלל. פטירתו של שמעון הצדיק מסמנת את סופו של עידן הנס, או לפחות את עמעומו. תלמידיו של רבי אליעזר ביקשו לברר, כדרכו של בית המדרש המשנאי, את המהות שבמצוות על ידי חידוד ההגדרה שבהלכה. רבי אליעזר מתחמק מלענות להם ישירות, לטענת הגמרא משום "שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו מעולם". ושמא קביעה זו אודות אישיותו ודרכו של רבי אליעזר משקפת את שאיפותיו העמוקות להמשיך "לדבר תורה" בשפה הקדומה, להתעלם מחידושו המרכזי של בית מדרש שקבע "לא בשמים היא", ולהחזיק גם לאחר החורבן במרכזיותם של דיני טומאה וטהרה, בפרישות החסידית, ובעיקר ביסוד הבראשיתי שבהווי המקדש.

בארץ התוהו

ההגרלה נעשתה. שני שעירים שאי אפשר להבחין ביניהם מצד מראיהם עומדים להביא כפרה לישראל. השעיר שעלה בגורל לה' מכוון למזבח, מקום הכפרה, מקור החיים לעם שהתרחק, לזיקה שהתעמעמה. ענן הקטורת עוד ממלא את קודש הקדשים ומרמז לגילוי השכינה. כל מערכות הסליחה והכפרה שבמקדש הופעלו – וידוי ותשובה, הקרבת אברים וזריקת הדם, העלאת הקטורת בה עמד אהרון בין החיים והמתים, חידת הגילוי שבענן.

אך מתברר שיסוד החטא מקונן עמוק בנפש האדם, עמוק במרקם המציאות. אפילו בני א-לוהים לא יכלו לו, והתפתו ובאו על בנות אדם. גם אחרי התשובה, כפרת הדם ואף הקטורת והכניסה לצל המוות, מי יכול לאותו יסוד עיקש של חטא, הבא מעצם השאיפה של החי להנכיח ולהנציח את קיומו? כך אצל העץ והאבן, כך אצל החיה והאדם.

בכדי לטפל בשורש הרע, שנולד מרצונו של א-לוהים בחיים שיהיו עצמאיים ממנו, יש לצאת אל מחוץ למתחם המקדש, ולהשתמש בשפה ששוברת את שפת החיים והמוות השוררת שם, בעבודות החטא והכפרה. ביציאה מן המקדש ישנה כביכול יציאה מעולם התרבות והתודעה של בורא אחד, יוצר כל החיים, אשר בקרבה אליו יש למצוא חיים. ביציאה מגבולות "ישוב האדם", אל המדבר, אל ארץ גזירה, ארץ העוז והעזות, ישנה התקרבות אל כוחות התוהו הבלתי נשלטים שביסוד העולם והאדם.

ה"שעיר" הנו העז שבחיות, ואין להתעלם מכך שה"שעירים" הוזכרו בויקרא יז, ז' כדמויות של שדים שהיו שעבדו להם. כמו כן קשורים כוחות התוהו באדם לדמותו של עשו, הוא אשר נולד "כולו כאדרת שער", כמו חיה ממש; הוא אשר מזוהה עם "האדום האדום הזה", צבע לשון הזהורית לפני הכפרה; הוא אשר הלך לארץ אדום, ארץ שעיר, כן, ממש ארץ שעיר.

בשילוח העזות, היא השעירות החייתית, ה"עשוויות", שבתוכנו, אל המדבר, מחוץ למתחם החברתי-הקיומי המוגדר בשפת מקדש בורא עולם, נאמר דבר ברור. גם מקום לא נשלט זה, גם מקום התוהו שאין לגעת בו אף בתשובה ובוידוי, בזריקת הדם ובהעלאת הקטורת – גם מקום זה שייך לה', גם מקום זה הוא של החיים אשר רצה בו לשם גילוי כבודו. גם ארץ התוהו שייכת לעולם אחד, של בורא אחד, בעבודות מקדש ה'.



התפרסם במוסף שבת, מקור ראשון