הנבואה בתוכנו

 

א. ורוח אלוקים מרחפת על פני נשמת האדם

האדם הנבואי-התורני – על אף שקיים באישיותו, כבכל אדם, היסוד ה"סובייקטיבי" המצומצם – מסוגל להגות את החכמה הא-לוהית. הגילוי המבורר של החכמה הא-לוהית מראשיתה של "תרבות הנבואה" ועד היום נעשה באמצעות הדיבור של אנשים שונים, אשר כל אחד מהם נותן לה ביטוי ייחודי דרך נפשו ואישיותו. העדות החיה של דמויות אנוש, המשקפות את האל-והי דרך אישיותן הסגולית, היא הבסיס לתרבות הנבואה, בסיס אשר מתבטא באופן מובהק בסגנונות השונים – האישיים מאוד - של נבואת הנביאים ובמיקוד המוסרי, ההיסטורי והרעיוני של כל ספר וספר. הכלל של "אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד" (מסכת סנהדרין פט, א) המאפיין את תקופת "החזון" בתרבות הנבואה הפך בתקופת נבואת החכמים ליסוד מרכזי בחשיבה התורנית-ההלכתית: "אלו ואלו דברי א-לוהים חיים הן" (מסכת עירובין יג, ב). 

כלל זה אינו מבטא, בשום פנים ואופן, חשיבה פוסט מודרנית הנותנת לגיטימציה לכל דעה או לכל פרשנות של טכסט, אלא הוא נותן ביטוי חד לאופיו המיוחד של ה"שיח" התלמודי. שיח זה, על אף שלעולם הוא שיח של בני אדם המבררים יחד אמיתות מורכבות – לעתים קרובות אף במשך דורות – הוא תמיד גם שיח של גילוי, ובעיקר – של גילוי דבר ה' לנוכח מציאות אנושית מסוימת. הוא תמיד חותר לעצב מציאות מתוך הדיבור התורני של פריזמות נפש שונות ומגוונות. קשה למצוא מקבילה לתהליך זה בתרבויות ובמסורות פילוסופיות אחרות, משום שקשה למצוא תרבויות המכירות בעובדת גילוי הא-לוהות בדיבור היוצר, האוטונומי והאישי של הדעת האנושית

זכיתי ללמוד תורה מאבי, הרב אליעזר ברקוביץ ז"ל, וכן, מהרב סולובייצ'יק ומהרב צבי יהודה הכהן קוק, זיכרונם לברכה. קשה לתאר שלושה אנשים אשר סיפורם האישי, אישיותם וסגנונם הרוחני יהיו שונים אלה מאלה יותר מאשר שלוש הדמויות היקרות הללו. הדבר הפלאי הוא, שכל אחד מהם הפך את הצמצום שבאישיותו המוגבלת והמסוימת לביטוי חי של חשיפת עומקו של הדיבור הא-לוהי. כל אחד מהם עשה זאת מתוך דעתו-הוא, בשפתו ובסגנונו שלו, שיקוף ממשי בדורות שלנו לאותו כלל ראשוני בתרבות הנבואה, "אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד". כל אחד מהם יצר בסביבתו האנושית עולמות, עיצב וכונן חיים, ודרך תלמידיו השפיע גם על עיצוב הסביבה הרחבה, החברתית והטבעית.

זוהי הוכחה נוקבת, שאין למעלה ממנה, לעובדת עיצוב החומר על-ידי הרוח – עיצוב הנמשך והולך מאז בריאת העולם, באמצעות הדיבור התורני היוצר. האדם אמנם חי בגבולות התודעה המצומצמים שנחקקו עבור הנבראים, ולעולם לא יוכל להגיע ל"אמת מוחלטת"; ואולם הוא מסוגל לשקף את הנצחי דרך האישיות החד-פעמית מאוד שלו. נס החיים הוא בכך שהא-לוהי נראה, ונשמע, דווקא דרך הפריזמה המסוימת של אישיותו של אדם אחד - יתר על כן: דווקא זה הוא הנותן לא-לוהי צביון של דבר חי ומתהווה.

האנתרופולוג קליפורד גירץ, בפרק "אתוס, השקפת עולם והניתוח של סמלים קדושים" שבספרו פרשנות של תרבויות, טען, כי בתרבויות אנושיות רבות קיים קשר מכונן בין תובנות תשתית על מבנה המציאות הטבעית לבין תוכנם של סמלים וטקסים דתיים. במילים אחרות: לאדם יש צורך קיומי עמוק לעגן את רצונותיו הערכיים ברובד שמעבר לגבולות המצומצמים של אישיותו. הוא מחפש במציאות ה"אובייקטיבית" משהו שיאשש את נורמות ההתנהגות המחייבות אותו, העלולות להצטייר בעיניו כפרי הסובייקטיבי של רוחו האישית והקולקטיבית. חיפוש זה הנו צורך אוניברסאלי, והוא תולדה הכרחית של טבעו של יצור שנברא ב"צלם אלוקים". אפשר לראות צורך קיומי ראשוני זה כביטוי של פן חיוני באישיות האדם – אך לא יותר מכך. טענתי היא שבכוחו של הדיבור התורני היוצר בתרבות הנבואית, על הופעותיה השונות בנבואת הנביאים ובנבואת החכמים, אכן קיים מימוש של שאיפת עולם זו.

הרדוקציה הפוסט מודרנית חותרת למזער כל שאיפה בעל משקל קיומי. היא הופכת חיפוש זה – האותנטי ביותר בקיומו של האדם – לעניין שבפסיכולוגיה או ברלטיביזם תרבותי. היא מטשטשת את העוגן המקנה לחד-פעמיות של קיום האדם את העוגן במציאות שמעבר לצמצום תודעתו האישית. אולם ה"פיקחות" שבראייה זו, והעמידה הצרופה על קטנותה של ה"אמת" האנושית, לא יצילו את האדם החי על פי תובנות אלו מהייאוש הקיומי העמוק הפוקד אותו. ייאוש זה נובע מהפקפוק המפוכח שלו ב"אמת" שבכל תרבות, ומתוך כך – ב"אמת" הצומחת בתוכו והמעגנת את קיומו. אין לו כל יכולת לשלוט בעוצמת הרדוקציה שהוא עצמו יצר, הכובשת אותו מבפנים; במרחב הקיומי שהוא בנה לעצמו אין לו, לפיכך, כל מקור לנחמה.

כאמור, בניגוד לחשיבה הפוסט מודרנית, התודעה התורנית-הנבואית מניחה כי המפגש בין הא-לוהי והנברא מתחולל בתוך נפש האדם, והוא אכן מעניק לו את היכולת לעצב את כובד קיומו ואף את ה"יש" שבסביבתו.

חשוב להבין את התשתית של תודעה אנושית זו.
הביטוי "ורוח א-לוהים מרחפת על פני המים" (בראשית א, ב) מתאר מפגש, הנראה על פניו כבלתי אפשרי, בין שני יסודות הרוויים בפוטנציות החיים: האחד א-לוהי, והאחר – חלק מהעולם הנברא. לעומת שני הביטויים האחרים המתארים את ראשית הבריאה – "והארץ הייתה תוהו ובוהו, וחושך על פני תהום" (שם) – המפגש של "רוח א-לוהים" עם "המים" ספוג כולו תוחלת להתהוות החיים, ומלמד על ראשיתה של חדירת הרוח לחומר בכינונה של הבריאה, על כל מגוון צורותיה ותכונותיה.

אלא שבאופן מפתיע היסוד של "רוח א-לוהים", כפוטנציה לכינונו של החומר, איננו מוגבל רק לבורא עולם. בספר שמות (לא:ג; לה:לא) מתואר מינויו של בצלאל בן אורי בן חור, האומן שיעצב את המשכן וכליו, כך: "ואמלא אותו רוח א-לוהים בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל מלאכה". רבים ממפרשי פסוק זה ודורשיו הצביעו על ההקבלה הברורה שבין הביטוי "ובכל מלאכה", כאן, לבין "וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה" (בראשית ב:ב), המתאר את הפסקת מעשי הבריאה הפעילים של הבורא עצמו. יתר על כן: הם מדגישו את ההקבלה המשמעותית עוד יותר בין כישורי היצירה של בצלאל, "בחכמה ובתבונה ובדעת", לבין תיאור בריאת העולם בספר משלי (ג:יט-כ): "בחכמה יסד ארץ, כונן שמים בתבונה, בדעתו תהומות נבקעו". כלומר: פסוקים אלה מייחסים באופן חד-משמעי את היסוד הא-לוהי שבתשתית תהליך הבריאה לבשר ודם. כיצד יש להבין זאת?

נדמה שההקבלה הברורה בין "רוח א-לוהים המרחפת על פני המים" לבין "רוח א-לוהים" הממלאת את נפשו של בצלאל, באה, בין היתר, להבליט את יכולתו של בצלאל לעצב את החומר של כלי המשכן בתהליך דומה לזה שבו ברא הבורא את עולמו. זוהי הקבלה שאין הפה יכול לאומרה, אלמלא הכתוב בפסוקים עצמם. משמעותה של ההקבלה היא, ככל הנראה, שבתהליך היצירה של המשכן וכליו מסוגל היה בצלאל להטמיע בחומר את תכני רוחו, את תובנות נפשו, ואף את "רוחו" של הבורא, כפי שהבורא הטמיע מרצונו הוא המעשה הבריאה.

תורות פילוסופיות מודרניות, ותפיסות העולם שביסודות המדע המודרני, השפיעו רבות על האדם להפריד בין הטבעי-האובייקטיבי לבין התודעתי-הסובייקטיבי. בתנ"ך, לעומת זאת, מוצאים אנו דמויות רבות, אשר התכונה "רוח א-לוהים", או "רוח ה' ", מאפיינת אותן באופן המקנה להם יכולת "א-לוהית" לעצב מציאות בדיבור או במעשה. נראה כי בכל אדם החי בתרבות התורנית-הנבואית קיימת, ולו בכוח, תכונה זו, המתגלמת ביצירותיו של בצלאל: לעצב מציאות מתוך "רוח א-לוהים המרחפת על פני הנשמה". 

 

ב. ההלכה, הנרטיב האישי ועיצוב המציאות


מדרש בראשית רבה פותח בדרשה של רבי הושעיה רבה, החי בארץ ישראל במאה השלישית, על הפסוק במשלי (ח:ל): "'ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום משחקת לפניו בכל עת' – 'אמון' – אומן; התורה אומרת: הייתי כלי אומנותו של הקדוש ברוך הוא ... כך היה הקדוש ברוך הוא מביט בתורה ובורא את העולם". מוצאים אנו דרשה זו במלבושים ובגלגולים רבים ביותר לאורך הדורות, ובכלל זה באמירה הידועה מתוך ספר הזהר: "איסתכל [קודשא בריך הוא] באורייתא וברא עלמא [הסתכל הקדוש-ברוך-הוא בתורה וברא את העולם]". על אף שהדרשה נותנת ביטוי לאחת האינטואיציות הבסיסיות של יהודים במשך הדורות באשר ליחס המכונן בין התורה והמציאות, לאדם בעל "תודעה מודרנית" היא נראית מוגזמת. לתודעה זו דרשת רבי הושעיה מצטיירת כשריד מתקופת טרום נאורות מדעית מודרנית המתבססת על ההפרדה המובחנת בין תחום "הערכים" לבין תחום "העובדות שבטבע". כתוצאה מכך נשמע ממנה נימה של הפרזה אידיאולוגית, הצהרה של אמונה מזויפת שאינה מכירה בגבול בין התודעה לבין המציאות האובייקטיבית.
לעומת זאת בנבואותיהם של הנביאים שבתקופת בית ישראל הראשון הייתה אמירה זו שבמדרש תיאור של רובד בסיסי בקיום המציאות. עצם תופעת הנבואה – היינו: שאדם קולט בתוך נפשו הפרטית, בציורי דמיונו הסגולי ובשפתו האישית, משהו מן המציאות והרצון הא-לוהיים – מעידה על כך. למשל, מכוח דבר ה' שהתגלה בנפשו של הנביא ירמיהו ניתן היה לחוש את שקידת הבורא בהיסטוריה לממש את חורבן ירושלים והמקדש, ומציאות א-לוהית זו שנקלטה בו העלתה דימוי אחד מתשתיות השפה האישית אשר בנפשו: הדימוי של ההפריה המואצת שבטבע הא-לוהי אשר בעץ השקד.

גם קריאתו של הבורא לאדם להתפלל אליו, וכוחה של תפילה, העידו על אמיתות דברי המדרש בחייהם של הנביאים, וממשיכים להעיד עליה בתוכנו עד היום. על אף הגבולות הברורים בין חוקי הטבע לבין מודעות האדם, יש בכוחה של תחינתו של אדם הנובעת מ"עומקא דלבא" להצביע על כך שההפרדה בין ה"אובייקטיבי" ל"סובייקטיבי" היא, אולי, הממד המשתקף, החיצוני, של המציאות, אבל לאו דווקא ממד העומק של מבנה הבריאה. זאת ועוד: למרות האיסור החמור לראות כל עצם נברא שהוא כא-לוהות, הרי תודעת האמונה בתנ"ך מחזקת גם היא את התובנה שכל דבר בעולם הנברא חדור ברצון, בהתכוונות, בדעת ובחִיּוּת א-לוהיים.

גם בנבואת החכמים של בית ישראל השני מתבטא תוקפו של דברי רבי הושעיה הרואה בתורה, ובדיבור האנושי היוצר היונק ממנו, ככלי המעצב מציאות. מציאות זו התבטאה בתפיסת מעצבי התלמוד והמדרש באופן שבו מימשו את המפעל המרכזי של החשיבה ההלכתית. כדי לעמוד על עומקה של תפיסתם בהקשר זה יש להתבונן בדוגמא, המצויה על גבול החשיבה ההלכתית: תורת התשובה. אחד הביטויים היותר מרחיקים לכת בתורת זו – וגם היותר מצוטטים לאורך הדורות – הוא שיטתו של ריש לקיש, המובאת במסכת יומא (פו, ב): "אמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו שגגות ... שזדונות נעשות לו זכויות .... כאן (=שנעשות לו זכויות) – [תשובה] מאהבה; כאן (=שנעשות לו שגגות) – [תשובה] מיראה".

האם מתכוון ריש לקיש לומר, שאדם השב מאהבה רק מדמה לעצמו כאילו העבר שלו השתנה, והדמיון מספיק לתת לו מזור ומנוחה? או שמא הוא בא לומר שאדם השב מאהבה באמת משנה את עברו, כמו כותב מחדש, למפרע, את הביוגרפיה האישית שלו? במלים אחרות: האם מעשה התשובה יוצר רק מין סיפור חדש שמספר האדם על אודות עברו, כדי לספק לעצמו "תמיכה נפשית", להתעודד ולהתחזק לאחר "נפילה", מין "פירוש חדש" שנותן האדם לטכסט חייו? או שמא באמת יש בכוחו של אדם, כלשון הרמב"ם, להיות "אדם אחר", לשנות משהו מיסוד קיומו? הפילוסוף הבריטי ברטרנד רסל חוזר וטוען פעמים מספר באוטוביוגרפיה שלו, כי הוא איננו מאמין בשום אלוה מלבד ה"אלוה של העבר". זאת היות ואירועי העבר הנם "מוחלטים, ואין בידי אדם, בשום פנים ואופן, לשנות את מה שכבר התרחש". לעומת זאת, נבואת החכמים לאורך כל הדורות, עד ספרו של הרב סולובייצ'יק "על התשובה" ועד בכלל, מפרשת את דברי ריש לקיש כאומרים שיש לו, לאדם, הכוח ליצור לעצמו עבר אחר באמת, לא רק כביכול.

מגמה דומה באה לידי ביטוי באמירתו של רבי אלעזר, בן דורו של ריש לקיש, המובאת במסכת ברכות (נה, א): "כל החלומות הולכין אחר הפה". גם כאן אין הדברים באים להקדים תורה פוסט-מודרנית, ולטעון שהחלום הוא "טקסט" הקיים אך ורק על-פי מה שהמפרש רואה בו. כוונת חכמים היא, שלאדם יש כוחות נפש להפוך את אחד מרבדי הדימוי והמשמעות שבחלום למעצב מציאות בחייו, על-ידי העלאתו להכרה. גם התחום ההלכתי הרחב והמרתק של נדרים ושבועות משקף את יכולתו של האדם התורני לחקות, בזעיר אנפין, את הנביאים – דהיינו, ליצור מציאות באמצעות הדיבור. גם אם דיבורו של אדם נובע מרגשות ומרצונות "סובייקטיביים", הרי הזיקה המובהקת בין פנימיות נפשו של הנשבע והנודר לבין הממד ה"אובייקטיבי", הטמון בשם הוי-ה ובקדושת המקדש שביסוד הנדר והשבועה, מקנה לדיבור זה תוקף קיום אובייקטיבי-מחייב, במידה מסוימת אפילו א-לוהי. 

בהקשר זה יש להבין את אחת המגמות המרכזיות במפעל של החשיבה ההלכתית של הנביאים החכמים: לכונן את הנדבך המכריע בהתהוות הבריאה – היינו, הדעת האנושית. בחשיבה ההלכתית יש דוגמאות רבות המשקפות את הכבוד הגדול שרוחשת ההלכה למציאות הטבעית, ה"אובייקטיבית"; אלא שהשאיפה שעמדה ביסוד המפעל ההלכתי הייתה לעצב את תודעתו של האדם התורני כבעלת מעמד ראשוני יותר, היינו: כגורם המניע ומכונן את המשך התהוות המציאות ה"אובייקטיבית". כך, למשל, בעניין ביטול הקידושין למפרע בידי בית דין. התקנות, שהעניקו לבית דין את הסמכות לבטל קידושין למפרע, באו לעצב את המסגרת הנורמטיבית של קדושת הנישואין, מתוך ההנחה שתודעת האדם התורני – הן כפרט הן כקבוצה – היא המכוננת את ה"טבעיות האובייקטיבית" של מיניות האדם (שלא כמו בעלי החיים, הנשלטים בידי העוצמות התשתיתיות של יצרי החיים הפועמים בהם).

אחד היעדים העיקרים של נבואת החכמים היה, אפוא, לכונן תודעה אנושית החדורה בדיבור הא-לוהי, אשר תהיה מסוגלת להחדיר לחומר רצון, התכוונות ודעת, ובאופן הזה – לעצב אותו.


ג. געגועי נבואה בבית ישראל השלישי


חלום הדורות, והציפייה לישועה של עם ישראל, היו מאז ומעולם כרוכים בגעגוע לחידוש הנבואה, בחינת "חדש ימינו כקדם". תנועת שיבת ציון המודרנית והתקומה הלאומית בארץ ישראל העצימו בקרב רבים את אותם געגועי נבואה. טעמן החי של דמויות נביאי ישראל שבבית ישראל הראשון, ושל דברי ה' שבחזונם, הלך והתחזק, הלך ולבש חיים. המגע הישיר והפיזי עם הארץ הנכספת הוא שעורר, באופן פרדוכסלי, את תחושת הקשר עם מציאות שמעבר, הקשובה לאדם ובו-בזמן גם מחיה את דיבורו. לנגוע ברגבי הארץ, ללכת בשביליה, לזכות בברכותיה, לחוש על פנינו את הרוחות הנושבות בה – כל זה כמו מעיר זיכרון רדום, זיכרון של דיבור אנושי המעצב מציאות של עם, היוצר את חייו בארצו. ומתוך הזיכרון באה תחושת נוכחות חידתית הממלאת את הנפש, והתובעת הכנעה ביחד עם עשייה של בנייה, ענווה ויושר פנימי, ובעיקר – היטהרות.

מראשי דורשי הנבואה בתקופת תחיית ישראל היה הרב הנזיר, הרב דוד כהן, מראשוני תלמידיו של הראי"ה קוק. משפט הסיכום בהקדמה שכתב לתכנית הלימודים ל"ישיבה המרכזית העולמית", אותה הגיש לרבו בחנוכה תרפ"ב, היה: "אבל לא שיעורי הלימודים לחוד, אלא עבודת החינוך האישי עיקר, כלבני הנביאים, תיקון המידות, והעלאת החיים לתחיית רוח הנבואה" (נזיר אחיו, עמ' רעח).

באותם ימים ממש רשם ביומנו האישי:
"הלכתי להשיב רוחי מסביב לעיר הקודש על ההרים הקדושים מסביב לי, וחי רוחי, במר נפשי מאוד. ישבתי ממול 'יד אבשלום' והוצאתי תנ"ך של כיס שלי וקראתי ... רוחי חי, ונפשי התפשטה בכל המראה הנהדר המשתרע שם, בשבילי הנביאים שדרכו שמה, ורוחי בתקווה ותוחלת וציפייה לנבואה שתתגלה. ובלבי גם ציפייה על הישיבה הגדולה, בית המדרש, שייבנה שם, שזה ימים אחדים ערכתי תוכנית לה, וקראתיה למרן הרב שליט"א, ושבה המלה האחרונה: 'תחיית רוח הנבואה'" (שם, עמ' רפא).

דווקא ההכשרה האקדמית-הביקורתית בפילוסופיה כללית של הרב הנזיר היא שנתנה את אותותיה בדרך שבה בחר לנסות ולממש את רוחו העז. השאיפה הרוחנית-האינטלקטואלית העיקרית שכלכלה בחייו את מה שכינה בשם "תחיית רוח הנבואה" הייתה, לנסח תורת הכרה (אפיסטמולוגיה) ותורת היגיון (לוגיקה) המיוחדות ללימוד תורה, לשיטה נבואית מובנית. הדרך שהרב הנזיר ביקש לממש באופן מעשי את געגוע הדורות שיקפה הנחה בסיסית של תקופתו: שהעמקה שכלתנית בתורתם של נביאי החכמים - בנגלה, בחשיבה ההלכתית וההגותית, ובנסתר, בחשיבה הקבלית - תהווה בסיס לחידוש ההווי הנבואי. אלא שהרב הנזיר חידש חידוש מרתק, והוא: לימוד התורה לדורותיו, בנגלה ובנסתר, מתבסס על תורת הכרה ותורת היגיון מיוחדות במינן, המאפיינת את "התרבות הנבואית" והשונה מצורת החשיבה של תרבויות דתיות ופילוסופיות אחרות. היא יכולה להוות בסיס ליצירה אנושית מורכבת ולהוויה אנושית שלמה ומקיפה. במלים אחרות: חידוש הנבואה בבית ישראל השלישי – ועצם קיומה של תרבות יהודית ריבונית בארץ ישראל – יתאפשרו אך ורק על בסיס העמדה מדעית ושיטתית של יסודות אלו כבסיס ליצירה רוחנית-אינטלקטואלית חדשה של עם, הנתבע ליצור את חייו בארצו.

בעיצוב תכנית הלימודים של הישיבה המרכזית הרב הנזיר הבין ש"ההיגיון הנבואי" שעבד לנסחו בצורה שיטתית יהווה אלטרנטיבה לבסיס הפילוסופי והתרבותי המערבי של האוניברסיטה העברית ושל בית ספר בצלאל שנוסדו גם הם באותן השנים. הוא פעל למימוש שאיפה זו בשני מסלולים שונים – בעריכת כתבי רבו, הראי"ה קוק, ובכתיבה מקורית משלו, בעיקר בספר קול הנבואה – ההיגיון העברי השמעי. למשל, באורות הקודש א סידר הרב הנזיר את הכתיבה המקורית של הראי"ה קוק במה שכינה "מערכת הגיון הקודש, הנבואי". יסודותיו של ההיגיון הנבואי היו קשורים באופן מובהק להבנת חיוניות נפש האדם וכוחות היצירה שבו על בסיס מושגי יסוד קבליים. אלו הם:
"ההופעה הנשמתית" היוצרת, המהווה את בסיס זהותו האישית של כל אדם,
"הודאות המקורית", כלומר, תחושת ודאות ראשונית בחוויה הקיומית של האדם היונקת בחופש שבתשתית שורש הנשמה,
"השערות נשגבות", כלומר, היגוי שכלי המגבש בהכרה את ה"ודאות המקורית" העמומה לכדי מחשבה מסודרת אודות המציאות,
ו"הדמיון העליון" המעלה מחוויותיו של האדם ומרגשותיו חמרים חיוניים למפגש עם ה"השערות הנשגבות" שהתהוו בפעילות שכלית.

בספר קול הנבואה הרב הנזיר ניסח את תורת ההכרה התורנית בצורה יותר רחבה ומפורטת, לכדי, מה שקיווה שיהיה, בסיס ל"לימודי נביאות". מתוך בקיאות עצומה בנגלה ובנסתר, שילב יסודות של ההיגיון התלמודי וערכים בסיסיים מתחום לשון הקודש עם עיקרי החשיבה של "הפילוסופיה הדתית היהודית", ו"יסודי החכמה הפנימית" אשר ינק מתורת המקובל הצפתי האר"י, הרב יצחק לוריא, ומכתבי הרמח"ל, הרב משה חיים לוצטו. הרב הנזיר ראה בעיסוק מעמיק ב"יסוד התיקון" בהיסטוריה ובחכמת "סתרי הקודש" שבתורת האר"י את הבסיס לציפייה לגאולה, ציפייה שלדבריו יהיה הבסיס לשאיפת השלמת התרבות הישראלית לכדי המשל תרבות הנבואה.  

כשבעים שנה לאחר שהשתתף בחתימתם-עריכתם של הגיגי רבו הגדול, הראי"ה קוק, בספר אורות הקודש, וכחמישים שנה לאחר הוצאת ספרו המקיף קול הנבואה, אפשר להצהיר בבירור, שתורת נבואה זו של הרב הנזיר עוד לא ירדה לעולם. כמעט אין מי שמכיר את יסודותיה, וקל וחומר – מי שמתמודד עם שיטתו המדעית ועם הדרך אשר בה ביקש להתבסס על תורות האר"י, הרמח"ל וגדולי המקובלים האחרים על מנת לחדש תרבות תורנית-נבואית יוצרת.

אכן מתוך העיון בכתבי הראי"ה קוק, במיוחד באורות הקודש ובשמונה קבצים, מתבררת לנו מה שאפשר לכנות "תורת עצמיות האדם" הנבנית מתוך חוויית חופש ראשונית באישיות. אין כאן המקום להאריך בשרטוטה של תורה זו, אך בשנים האחרונות היא מעוררת התרגשות רבה וניסיונות של גבורה לתרגמה לשפת המעשה. העיסוק באמנות ובצורות שונות של יצירה כנותנים ביטוי אוטנטי וחיוני לשורשי הקיום של האדם, גם האדם המאמין, הנו אחד התופעות החשובות בתחום זה. "החסידות הארץ ישראלית" החדשה המוכרת לנו אצל צעירים דתיים רבים, על כל גווניה השטחיים והעמוקים, מחפשת, לעיתים מתוך כאב וייסורים, לשבור את המחיצות שבין נפש האדם לבין גילוי הא-לוהי בעולם ובדיבור התורני מכונן החיים, ולייצב בסיס של התקשרות אמיתית. עיון בכתביו של רבי נחמן מברסלב, המהווים גורם חשוב בהתעוררות זאת, מביא למסקנה שרבים מתורותיו, כמו הדרכים לעבודת ה' המופיעים בספריו, קרובים מאוד לעולמו הרוחני המחפש קשר הבלתי מתווך עם ה', והמביא להתפשטות הנפש, שבחיי דוד המלך, כפי שהם משתקפים בדברי שמואל הנביא ובפרקי תהילים רבים. יש בהתחדשות רוחנית זו שאיפה תמימה שובת לב שדרכי "עבודה אישית", ואף לימוד תורה מעמיק המשלב הבנת יסודות החסידות, ולעיתים, "תהליכים סדנאיים", מקנים כלים מעשיים לרכוש את מה שהראי"ה קוק כינה "העצמיות המקורית" שבחופש של האדם התורני.

אך חשוב להדגיש שגילוי עצמיות האדם מתוך העמקה אישית ובתהליכים "רוחניים" או "נפשיים", חייב להיות מלווה בהבנת התורה, של הנביאים ושל החכמים, על עומקה, ובהפנמתה באישיות, בתיקון המידות. המאור שבתורה כפי שהיא מתגלית בבירורי ההלכה ובמעמקי האגדה, ובעיקר ביסודות הרזיים המחברים ביניהם, הוא הוא המצע לגילוי עצמיות האדם. ללא תהליך משולב בין "עבודה אישית" לבין מפגש בלתי אמצעי עם חכמת התורה חיפוש אחר גילוי העצמיות עלול להישאר ביטוי של צרכי אגו, של צמצום הדעת הנובעת מהבעת אינטרסים אישיים המודעים והבלתי מודעים. בסופו של דבר "גילוי עצמיות" שכזה יביא קיבוע "האני" מתוך כפייתיות פנימית, ולא להעצמתו וחשיפת הדבור התורני והאישי המסוגל לעצב חיים של הפרט ושל הסביבה.

דווקא בתחום האמנויות ישנן ניסיונות חשובים היום לשלב בין חיפוש אחר גילוי הנפש, הקול הפנימי והעצמיות לבין בטול האגו, תיקון המידות, למוד תורה ועבודת ה'. המבחן האמיתי של ניסיונות אלו בהקשר של התרבות הנבואה המתחדשת הנו ביכולת של יצירות אלו לצאת מהמעגל התודעתי החיוני של היחיד ולהביא אף בזעיר אנפין ל"תיקון העולם" בסביבה החברתית והתרבותית שלנו. רובם של ניסיונות ראשוניים אלו אינם בשלים עדיין לקחת על עצמם משימה שכזו, דבר שעלול גם לחנוק בשלב ראשוני זה את עצם ההבעה הפנימית החייבת את מרחב החופש הפנימי בשביל לצמוח.

נדמה שהתעוררות המחודשת לדרישת ה"נבואה" בשנים האחרונות שונה במידה לא קטנה מזו של הרב הנזיר. בשנים האחרונות יונקים הגעגוע לנבואה וההתקשרות ל"ארץ השכינה" ממקומות יותר אישיים, פחות שכלתניים, אולי יותר אינטימיים. הרגש והדמיון היצירתי הם המשמשים צירים מרכזיים להתעלות רוחנית וליצירה שבקודש, צינורות לקבלת הארה א-לוהית. אמנם, האירועים הדרמטיים הפוקדים את יושבי ארץ ישראל מבליטים שוב ושוב את הממד ההיסטורי של הכלל בסיפור הגאולה של דורנו; אך עם זאת נדמה, שיותר ויותר יונקים הדעת והאמונה משורשים המחיים את האישיות הפרטית. דורשי הנבואה בדורנו חשים קשר עמוק לייעודו המיוחד של עם ישראל בארצו, שואבים ממימיו המתוקים, ומתמסרים לצרכים ולאתגרים של הכלל; אך בו-בזמן הם גם שואפים למימוש העצמיות האישית יותר ממה שהם מייחלים למהלך ה"השתלמות" של ההיסטוריה הא-לוהית על-פי הרמח"ל. מעל לכל, החיות שביצירתיות האנושית מהווה את כוח המניע להתקשרות למעמקים ולא העוצמות של השכליות הרזית.

גם תחושת החיוניות של ארץ ישראל, הממלאת את הנפש, והמשמשת בסיס להתקשרות עם מה ש"מעבר", באה כעת ממקום חדש. ביחד עם זיכרון הנביאים, שדרכו ברגליהם בדרכי הארץ, ועם הציפייה לישועה, יונקים כוחות הנפש של ההולכים בארץ השכינה היום ומתעצמים מעצם החיים הפיזיים הצומחים בה, ומהצו לשמור על החיים האלו. געגועי הנבואה של היום קשורים לניסיונות של היטהרות דרך מגע עם כוחות החיים עצמם: חקלאות אורגאנית, בתי מגורים עשויים מחומרים ראשוניים כמו עץ, אבן וחמר, ריהוט שהוא קרוב לאדמה, וביגוד הדומה לאפוד הבד הפשוט של דוד המלך, המביא לענוותנות בעבודת השם.

ההבדל בין געגועי הנבואה של הרב הנזיר לבין אלו של דורשי הנבואה היום מתמצה בשתי הלכות בפרק ז בהלכות יסודי תורה של הרמב"ם.

הלכה א: מיסודי הדת לידע שהא-ל מנבא את בני האדם. ואין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה, גיבור במידותיו, ולא יהא יצרו מתגבר עליו בדבר העולם אלא הוא מתגבר בדעתו על יצרו תמיד והוא בעל דעה רחבה, נכונה עד מאוד. אדם שהוא ממולא בכל המידות האלו, שלם בגופו, כשיכנס לפרדס וימשך באותן העניינים הגדולים הרחוקים, ותהיה לו דעה נכונה להבין ולהשיג, והוא מתקדש והולך ופורש מדרכי כלל העם ההולכים במחשכי הזמן, והולך ומזרז עצמו ומלמד נפשו שלא תהיה לו מחשבה כלל באחד מדברים בטלים ולא מהבלי הזמן ותחבולותיו, אלא דעתו פנויה תמיד למעלה קשורה תחת הכסא להבין באותן הצורות הקדושות הטהורות ומסתכל בחכמתו של הקב"ה כולה מצורה ראשונה עד טבור הארץ ויודע מהן גדלו - מיד רוח הקודש שורה עליו. ובעת שתנוח עליו הרוח תתערב נפשו במעלת המלאכים הנקראים אישים, וייהפך לאיש אחר ויבין בדעתו שאינו כמות שהיה אלא שנתעלה על מעלת שאר בני אדם החכמים, כמו שנאמר בשאול, "והתנבית עמם ונהפכת לאיש אחר".

הלכה ד: כל הנביאים אין מתנבאין בכל עת שירצו, אלא מכוונים דעתם ויושבים שמחים וטובי לב ומתבודדים - שאין הנבואה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות אלא מתוך שמחה. לפיכך בני הנביאים לפניהם נבל ותוף וחליל וכינור, והם מבקשים הנבואה. וזהו שנאמר, "והמה מתנבאים", כלומר מהלכין בדרך הנבואה עד שינבאו כמו שאתה אומר פלוני מתגדל.

גם עבור הרב הנזיר וגם עבור המתגעגעים לנבואה בדורנו, שתי ההלכות אלו יחד מעצבות את המבנה של העבודה האישית המוטלת על אדם השואף לחידוש הדיבור התורני הנבואי – חיפוש אחר חכמה והשגת אמיתות, התגברות על היצר, התמודדות נפשית עם הבלי העולם הזה, התפנות לקדושה ולטהרה, שמחה, טוב לב, התבודדות, ניגון ושירה. אלא שנדמה שהרב הנזיר היה רואה את הלכה א כעיקר העבודה ודורשי הנבואה בדורנו את הלכה ו.

קיימות שתי תכונות בסיסיות, המשותפות לעולמו הרוחני של מי שהלך בהרי ירושלים "עם תנ"ך בכיסו להחיות את נפשו" ולדורשי הנבואה מתוך מימוש העצמיות והיצירתיות. מי שנפשו דבוקה בארץ ה' חש איזו נוכחות בלתי מוסברת, אשר כמו מדברת אליו תמיד – גם אם לא תמיד נשמע הדיבור הזה בבירור. נוכחות זו קשובה באופן מוחלט לדיבורו של האדם החי כאן, בארץ – ובכל זאת היא נסתרת לחלוטין. אך למרות כל המסכות, מי שנפשו דבוקה בארץ ה' חי בתחושה, שדרך רגבי הארץ החומריים אנו מתקשרים עם ה"אני" של החיים כולם – "אני" התובע אותנו לחיים חדשים ומחייב אותנו בבניינם, דן אותנו, מבקש אותנו, קורא לנו, רוצה בנו, חושק בנו.

מכנה משותף נוסף הוא המקום המרכזי שתופסת היטהרות האדם דרך תיקון המידות בעבודה אישית זו. הנס שבהתקשרות של האדם "למנבא בני אדם" מתגלה מתוך סתירה מכוננת חיים הקיימת בעבודת תיקון המידות. הקדוש-ברוך-הוא ברא את האדם בסגוליות הפלאית של האינדיבידואליות שלו. אבל האינדיבידואליות של אדם מתגלית לו, באופן פרדוכסלי, כאילו היא מנותקת ממקורה הא-לוהי, בחינת "אין עוד מלבדי". שעה שאדם עוסק בפיתוח כוחותיו, כישרונותיו ועוצמותיו הסגוליים, הולך ומתעצם גם "האני" שלו, והוא הופך למסך החוסם בינו לבין כל מעמקי התורה, ההוויה שמסביבו, ובאופן פרדוכסלי, גם בנפשו . ואולם מי שלומד לגשת לדבר ה' מתוך ענווה והיטהרות, להיות קשוב לו הן בתורה שהוא עוסק בו והן בעולם הסובב אותו, זוכה לגילוי הקול האישי-הסגולי של ה"אני" המיוחד שבו הוא התברך.

ד. ברכת החיים והצמחתה

המתגעגעים לנבואה כעת מחדשים לנו נדבך חשוב ביותר: אי-אפשר שציפיית הדורות וגעגועיהם של חולמי הנבואה המתחדשת יֵרדו לעולם, בלי ששאיפה זו תתברר בנפשו ובחייו של הפרט. אי-אפשר לאחד עולמות רוחניים – של הדורות, של הוגי רזי התורה לסוגיהם, או של העולמות הרבים של האדם היהודי בדורנו-אנו – בלי לעבוד, בראש ובראשונה, על איחוד העולמות שבאדם אחד, והוא אני. "לאחד" אין פירושו, בהכרח, הרמוניה ושלווה; אך האיחוד הזה תובע שהדיבור התורני יכונן – באופן אותנטי, ולא רק כצו חיצוני – את עולמי, ובעיקר את נקודת היצירה הסגולית שבי.

בהקשר זה יש צורך דחוף לחולל מהפכה בכמה מושגי יסוד ב"דת". ראשית הכול, חייבים להמיר את הביטוי "דת" בביטוי "בניין החיים" – כלומר, בניין החיים וקיומם על- פי רצון הבורא. על רקע זה יש להבין, שאמונה בקדוש-ברוך-הוא איננה סוג של אידיאולוגיה המאפיינת אנשים דתיים, והבאה להגדיר מה חייב אדם לחשוב או לדעת, אלא היא התשתית הקיומית המחייה את נפש האדם, וההופכת את האדם לבר קיימא. כמו כן, ההלכה אינה סוג של אבחון סוציולוגי, המגדיר לאיזו קבוצה בעם ישראל אדם משתייך, אלא היא תכנית מעשית, הבאה לסייע לאדם להתמודד עם התביעה המוצגת בפניו: לטהר את כוחות היצירה העוצמתיים שהתברך בהם, כדי ליצור באמצעותם חיים.

זכינו להיות מהמתברכים בברכת החיים אשר בה בירך הקדוש-ברוך-הוא את עם ישראל בדורנו, ומהלוקחים חלק בהרחבת מעגלי החיים היצירתיים של הפרט ושל הכלל; אך לא השכלנו להטמיע את ברכתן של תעצומות הנפש החדשות הללו בעיסוקנו בתורה. הפער בין עומק החיות המבורכת של כוחות חיי היצירה החדשים של דור זה לבין ההתחדשות בתורה הולך וגדל, שכן התורה עדיין נתפסת כמתהווה במנותק מכוחות אלו. העצמת יכולותיו של האדם בתחומים רבים בעולם המודרני הקנתה ליחיד דרגה חדשה של אוטונומיה ואחריות בכל הקשור למימוש כוחות היצירה שלו בחיי המעשה. חידוש חיינו כעם בארץ ישראל חייב לפיכך לעבור דרך נפשותיהם הייחודיות של היחידים. מי שרואה את עצמו מחויב לעיצוב מחדש של שפה תרבותית-רוחנית-ערכית של הכלל, חייב להשכיל למצוא את הדרך לתורה המחדשת את שפת היצירה המיוחדת של כל יחיד ויחיד.

ברכת חיי הבראשית הא-לוהיים שהתחדשו בנו מלווה בתביעה: על כל אחד ואחד מאתנו מוטל להחדיר את דבר ה' באופן מכונן חיים אל תוך סגוליות נפשו-הוא, לחיי היצירה המיוחדים שבהם התברך, לנקודת החופש שביסוד אישיותו. זוהי עבודה שאינה יכולה להתבצע במישור הכללי או הלאומי. שום מעשה של יצירת חיים לאומיים חדשים לא יוכל להתקיים בלא שנבדק והתברר בעבודה האישית של היחידים. המבחן הקיומי המכריע למעבר של כל תובנה תורנית-נבואית אל מרחב חיי היצירה של הכלל היא עבודה אישית, ההופכת תובנות מופשטות לנדבכי חיי היצירה של אדם אחד ממשי.

חידוש כוח יצירת החיים של הדיבור הנבואי בעם ישראל בבית ישראל השלישי לא יוכל להתאפשר ללא עבודה אישית זו, שהיא עבודה תמידית, מחייבת ורצופה של העוסקים בדבר ה', "דתיים" ו"חילוניים", השואפים לחידוש חייהם הפרטיים והכלליים. זהו בניינו של האדם מבפנים, מתוך התחדשות אישית, הנובעת מבירור רצוף ומחייב של אופני המימוש של חיות הנשמה הפרטית בחיי היצירה של כל אדם ואדם – התחדשות, שבדורנו אי-אפשר לוותר עליה. המציאות השבורה שבה אנו חיים מחייבת זאת. שהרי רק הדיבור הא-לוהי, העובר דרך הפריזמה הסגולית של כל אדם ואדם בתרבות הנבואית המתחדשת, יוכל לרפא את הפצע הגדול שבראשיתו של בית ישראל השלישי, לאחות את הקרע ולכונן חיים חדשים.